Por Mónica Cavallé
"Seu mundo é um produto da mente, é subjetivo, está encerrado na mente, é fragmentário, temporário, pessoal e está preso pelo fio da memória. Eu vivo em um mundo de realidades, enquanto o seu é de imaginação. Seu mundo é pessoal, privado, incompartível, intimamente seu. Ninguém pode entrar, ver como você vê, ouvir enquanto ouve, sentir suas emoções e pensar seus pensamentos. Em seu mundo, você está verdadeiramente sozinho, trancado em seu sonho em constante mudança que você leva para a vida. Meu mundo é um mundo aberto, comum a todos, acessível a todos. No meu mundo há comunidade, compreensão, amor, qualidade real; o indivíduo é o todo, a totalidade ... no indivíduo. Todos são um, e o Um é tudo."
Nisargadatta
1) O que significa uma espiritualidade não-dual?
Em contraste com outros paradigmas religiosos ou espirituais, as tradições não-dualistas sustentam que o fundamento do ser humano é o mesmo fundamento da realidade, que não há dualidade, portanto, entre o nosso Ser e o Absoluto ou o Princípio Divino, como não existe entre o divino e o mundo ou a realidade manifestada.
Nessas tradições espirituais e sapienciais não-dualistas que fazem uso da palavra "Deus" (pois nem em todas elas Deus é o referente do sagrado), essa palavra adquire um significado renovado. Mestre Eckhart, um representante claro desta intuição na tradição cristã, distinguirá entre Deus e Deitas: "a Divindade além de Deus". Esta última é a base imanente transcendente de tudo o que é; não é equivalente ao deus criador das religiões, que é a entidade suprema essencialmente diversa da criatura e do eu humano - que a procura, conhece e ama como um objecto do seu conhecimento e da sua vontade - mas ao Fundamento incriado que as une em sua raiz e onde eles são um e o mesmo.
Como tentaremos fazer ver, mover-nos dos modelos de religiosidade em que a alma individual e a divina são consideradas realidades essencialmente separadas, à espiritualidade não-dual, para a qual nossa essência última não é diferente da Essência divina [1], implica uma mudança radical de paradigma, uma mudança não apenas teórica, mas experiencial, que tem profundas e muito revolucionárias conseqüências em nossa vida diária e na prática e experiência espiritual.
2) Identidade
O fato de que para as tradições espirituais e sapienciais não-duais o fundamento do ser humano não é diferente do princípio divino, determina uma característica que é singular do ponto de vista da religiosidade que é culturalmente mais familiar para nós: O objetivo da espiritualidade não-dual coincide com a tarefa do autoconhecimento, isto é, a prática espiritual equivale à tarefa de esclarecer "quem sou eu", à investigação da natureza de nossa verdadeira identidade.
Precisamente porque seu objetivo é resumido no aforismo escrito na entrada do Templo de Apolo em Delfos, antigo centro de culto grego : "Conhece-te a ti mesmo", esses ensinamentos são constituídos como práticas de recordação de nossa verdadeira natureza. Nesta linha, a escola Vedânta Advaita, na Índia, propõe uma prática simples e radical de auto investigação. Shankara, sistematizador e consolidador deste ensinamento - que visa coletar e articular intuições metafísicas já presentes nos Upanishads - , no início de seu Comentário sobre os Brahma-Sûtras, resume o primeiro passo desta investigação na tarefa de vislumbrar a irredutibilidade existente entre o que é sujeito e o que é objeto, e a consequente falácia de atribuir ao sujeito atributos que só dizem respeito aos objetos.
Em meu trabalho “La Sabidoría Recobrada”, descrevo a natureza desse discernimento:
"Uma coisa é aquilo que é o objeto do conhecimento, aquilo que pode ser conhecido e outra radicalmente diferente, é o sujeito ou conhecedor. O conhecedor não pode ser conhecido como objeto de conhecimento; se fosse conhecido, não seria mais sujeito mas objeto [...].
O que chamamos de "eu" é aquilo que está sujeito a nós; um assunto que em nenhum caso pode ser objeto, algo cognoscível. Agora, podemos conhecer nosso corpo, podemos experimentar nossos sintomas e sensações físicas; portanto, nosso corpo não é sujeito, mas objeto. Também podemos estar conscientes das nossas ideias e do processo do nosso pensamento; Em outras palavras, nossos pensamentos não são sujeitos, mas objeto. Nós também percebemos nossa vida da alma: nossas emoções, convicções, impulsos, desejos, etc. Então, tudo isso não é sujeito, mas o objeto de nossa percepção.
Nosso corpo e os conteúdos e processos de nossa vida psíquica não são sujeitos, porque podemos percebê-los, conhecê-los ou vivenciá-los. Em outras palavras, eles não são o eu. O Ser, afirma a sabedoria do Vedanta, é o sujeito puro ou o experimentador, a luz do conhecimento que ilumina tudo o que é, mas que em Si mesmo nunca é cognoscível como um objeto. O Vedanta chama esse assunto de nosso Eu mais íntimo, a Testemunha, e nos ensina que um aspecto de sua natureza é ser Consciência sutil ou pura. A Testemunha é aquilo que conhece em nós, mas que nunca é cognoscível. Aquilo que atesta tudo o que é, os diferentes conteúdos da consciência, mas que nunca pode ser "atestado".
Geralmente, confundimos nosso corpo e nossos pensamentos com o nosso "eu", mas na realidade eles não são o eu no seu sentido mais apropriado. Este Eu superior não é particular, mas universal, porque não é limitado a um organismo psicofísico - mesmo que sirva de veículo -, porque a mente e o corpo são "objetos" ou conteúdos da Consciência, mas não seu limite. Se tendemos a pensar que 'nossa' consciência é uma realidade limitada, restrita a um organismo, separada de outras consciências e da totalidade da vida, é porque geralmente nos identificamos com nosso corpo e com os conteúdos de nossa vida psíquica e nos esquecemos da realidade do experimentador puro. O que vê, sabe, mas não pode ser visto ou conhecido. Portanto, devido à sua natureza evasiva, confundimos isso com o que podemos ver e conhecer " [2] .
Nossa identidade essencial - que nos convida a descobrir este ensinamento - é uma presença ontológica real, que não pode ser conhecida como um objeto, isto é, dentro do quadro epistemológico que distingue e separa o sujeito e o objeto, mas, de uma maneira muito mais íntima: se conhece como sendo a si mesmo.
O Vedanta descreve a experiência completa do fundamento final de nossa subjetividade como Sat-cit-ânanda: Ser, Consciência e Bem-aventurança.
Ninguém duvida que existe. Agora, como sabemos quem somos? Não saberíamos como explicar, mas sabemos sem dúvida. É que todos nós temos um sentido direto e absolutamente imediato de nosso ser, o que podemos chamar de nossa presença ontológica, que pode ser expressa verbalmente com as palavras: "eu sou". Por sua vez, é intrínseco a esse sentido puro de ser - que é anterior à identificação com certos conteúdos da consciência: "Eu sou isso" ou "eu sou aquilo" - o conhecimento de si mesmo, isto é, falamos de uma Presença lúcida, consciente, desperta a si mesma. Finalmente, esta Presença, quando vivida com radicalidade, revela que tem a natureza da bem-aventurança, do bem incondicional e do amor. Na verdade, não é que o nosso Ser tenha consciência ou seja consciente, é consciência; não é que seja amoroso, é amor, etc. Nesse nível, essas qualidades essenciais (svarpa-lakshana) não possuem graus.
A Fonte da Vida em nós, de ser, conhecer, agir e amar, não é nossa identidade individual e separada. Este último não é anulado, é simplesmente observado como apenas a expressão de outro centro de identidade mais radical. É a Inteligência Cósmica que conhece em nós, a Plenitude que sustenta o cosmos é a mesma plenitude que nos sustenta, a beleza do nosso ser é a Beleza que torna as coisas belas e lindas, é a mesma Vida que subjaz em tudo que nos permite viver, existir e agir.
Há momentos em que nossa mente abandona seu estado usual de alienação, de confusão com certos objetos e conteúdos de consciência e, às vezes surpreendentemente, descansamos naquilo que somos, em uma realidade mais ampla que relativiza, até pulveriza nossas concepções habituais sobre a nossa identidade e que tem o sabor inconfundível do real. Freqüentemente, percebemos que a experiência ordinária de nossa identidade exclui o reconhecimento do nosso Eu profundo, mas quando descansamos em nossa própria Presença, interpretamos a irrupção daquela beleza, amor, força, plenitude ontológica, iluminação clara e espaçosa como se viessem de fora, como uma espécie de graça arbitrária que alguma instância externa nos concede. Nem sempre reconhecemos essas qualidades como nossa realidade profunda, como a irradiação do nosso Eu autêntico.
A plena coincidência do nosso Fundamento irredutível é acompanhada, além disso, por um sentimento de familiaridade, de reconhecimento, como se estivéssemos lembrando de uma realidade já conhecida e mais original que havíamos esquecido, que possuíamos, mas de um modo velado e obscuro. E, na verdade, estamos nos lembrando de nosso verdadeiro eu. É por isso que essa irrupção tem o sabor e a densidade do mais verdadeiro e real; É por isso que é acompanhado pelo sentimento de que finalmente estamos em casa, que até aquele momento nossa experiência da realidade tinha sido incompleta, que sempre foi como agora sabemos, embora não tenhamos percebido isso.
3) A pseudo-identidade
Se estamos em todos os momentos com esta essência e plenitude, por que não a vivemos? Por que a experiência cotidiana de tantas pessoas parece tão distante daquilo que muitas das grandes tradições sapienciais afirmam sobre nossa natureza profunda?
Essas mesmas tradições respondem a essa questão afirmando que isso acontece porque nos esquecemos de quem somos e vivemos, sugerindo que somos o que não somos. Nós nos identificamos com certos conteúdos de nossa experiência, nos voltamos para os objetos da consciência, e esquecemos, evitamos, o puro observador. Essa confusão e identificação da Consciência pura com certos conteúdos da consciência é expressa verbalmente sob a forma: "Eu sou isto", "isto é meu" ("Eu sou apenas este organismo, certos traços físicos e temperamentais, minhas supostas qualidades ou defeitos, minha biografia, minhas participações, conquistas, idéias, ideais, crenças, memórias, expectativas, hábitos, desejos, esperanças, etc."). Deste modo, o eu superficial é forjado, o que nada mais é do que o ato enganoso pelo qual nos identificamos ou nos confundimos exclusivamente com uma representação objetiva de nós mesmos, na qual criptografamos incorretamente o sentido último de nossa identidade.
Nós apontamos que todos nós temos um sentido direto e absolutamente imediato do que poderia ser chamado de nossa Presença ontológica, que pode ser expressa verbalmente com as palavras: "eu sou". Somos esta simplicidade e nosso ser se prova de uma maneira perfeitamente direta e auto-evidente. Referimo-nos, portanto, a uma presença ontológica real, não a uma construção mental; a um sentimento de ser como uma experiência direta de nossa própria Presença, não uma idéia ou crença sobre quem somos.
Mas o habitual, quando não despertamos para o que realmente somos, é criptografar o significado de nossa identidade em nossa auto-imagem, identificar-nos com uma construção mental: nossa imagem corporal, nosso conceito de nós mesmos, nossa máscara social, enfim, como nós vemos e como pensamos que os outros nos vêem. Ficamos confusos com uma certa representação mental que chamamos de "eu". Agora, nosso senso de identidade não pode vir de uma imagem em mudança que só existe, de fato, quando pensamos sobre ela e nos identificamos com ela. Com efeito, a representação que temos de nós mesmos mudou desde os primeiros anos e continuará a mudar. Também nosso corpo e o conteúdo de nossa mente mudaram. Só o que nos permite sentir em cada momento "eu sou" é perfeitamente auto-idêntico. É por isso que é a única coisa que merece ser chamada de "identidade" em um sentido radical. Essa diferença é evidente na distinção entre o eu - o sentido puro "eu sou" sem atributos - e o eu (meu corpo, meus pensamentos, minhas emoções, minha biografia...). Quem diz "eu"? Eu.
Vamos nomear esta ideia de confusão sobre a própria identidade com uma auto-imagem. Embora os fatores psicobiográficos não expliquem em nenhum caso a razão de ser (do escopo ontológico) da dinâmica intrínseca do desenvolvimento da consciência que nos leva a confundir com certos objetos e a nos esquecermos como um puro percebedor, eles contribuem para reforçar essa dinâmica e sim eles explicam em grande parte porque construímos um eu e não outro. Demasiadas vezes, a educação que recebemos e o processo de socialização não contribuem para o reconhecimento do milagre presente no simples fato de ser, sem mais delongas, como uma expressão livre, única e singular de vida, inteligência e afetividade. A mensagem que a criança recebe freqüentemente, geralmente indiretamente, é que seu ser não tem um valor absoluto e incondicional, que seu valor está em seu modo de ser e como se comporta de uma certa maneira, e que sua identidade está em jogo no processo de tornar-se, ou não, durante esse determinado caminho [3] .
O conteúdo da ideia é configurado desde a infância. A criança internaliza um certo padrão de ser e comportamento, e se compara a ele para saber quem ele é e qual é o seu valor. Com base no que ele conclui sobre si mesmo e no que o ambiente lhe diz sobre si mesmo, começa a configurar sua autoimagem, o conjunto de crenças que ele acredita definir ("sou bom ou ruim, desajeitado ou inteligente, adequado, insociável ... Eu sou aquele que se comporta assim ou daquele jeito, aquele que tem esses medos e essas ambições... "). Deste modo, o centro de gravidade do sentido do eu é transferido: da experiência direta e autêntica de si para a mente. Pois é a mente que retém o modelo e as crenças e imagens sobre si mesmo (e indiretamente sobre a realidade) que confunde com sua verdadeira identidade.
Quando nos identificamos com a ideia, nos livramos do nosso pano de fundo essencial. Essa desconexão de nosso background-psicológico, não ontológico, porque nunca deixamos de ser o que somos - é vivenciada ao longo de nossas vidas, na expressão de A. H. Almaas, como uma sensação de vácuo deficiente, um vazio que corresponde a uma desconexão maior ou menor de uma ou mais das nossas qualidades essenciais [4] :
“Um vazio de ser, que se traduz em sentimentos de não ser suficiente, de insignificância, de vergonha, de subvalorização, na perda da confiança básica na realidade. Um vazio de energia e força essenciais: a vitalidade diminui, a capacidade de brincar e de expressar-se pelo prazer de fazê-lo, entusiasmo; há impotência, perda de vontade e assertividade, inibição da combatividade. Um vazio de afeto: diminui a capacidade de amar, de gozar, de criar e perceber a beleza, de experimentar a alegria de viver. Um vácuo de inteligência: a capacidade de ver por nós mesmos e agir de acordo com o que vemos é enfraquecida, o que se traduz em desorientação e falta de critérios. Etc.”
Essas lacunas são uma fonte de sofrimento psicológico. Procuramos, portanto, nos iludir ou preenchê-los. E nós tentamos de três maneiras fundamentais:
1a) Nós pretendemos enchê-los de fora, isto é, nos sentimos essencialmente carentes (porque não encontramos dentro de nós mesmos a fonte do amor, da vontade, dos critérios, etc.), então procuramos e exigimos que o exterior nos forneça o que exigimos: amor, energia, orientação, motivação, encorajamento, reconhecimento, aprovação, critérios, etc. Em outras palavras, na mesma medida em que não vivemos direta e conscientemente nosso passado, projetamos isso no exterior e esperamos que essas qualidades venham até nós de fora. Acabamos caindo dessa maneira em uma atitude de dependência passiva do lado de fora que nos impede de nos apropriarmos. Sentimo-nos valiosos se recebermos de fora a confirmação do nosso valor, quando alguém vê e reconhece nosso valor; se recebemos afeto, somos felizes; se não, estamos tristes; em face de estímulos positivos, nós respondemos positivamente, aos estímulos que julgamos negativos, fazemos isso negativamente; etc. Estamos à mercê do externo, do que não depende de nós, e deixamos de ser, em grande parte, focos ativos de nossa própria existência.
1b) Projetar nossa plenitude no futuro. A primeira consequência da identificação com o eu ideia é o sentimento de limitação e separação. O eu, quando confundido com uma imagem mental de si mesmo, é limitado, uma vez que não é mais experimentado a partir de seu ser real, mas a partir da mente. Mas essa experiência limitada do eu não responde à intuição da plenitude que ela reconhece veementemente como sua natureza profunda e à qual, portanto, não é possível renunciar a ela. Como ele perdeu o contato com essa plenitude no presente, o eu superficial precisa projetar a possibilidade de sua realização no futuro; para isso, elabora outra ideia que localiza no futuro, a do que ele acha que tem que se tornar, ter e experimentar para alcançar a realização que almeja. Desta forma, configura-se o ego ideal, uma imagem idealizada do eu que é composta por aquelas características que neutralizam o que é agora percebido como uma limitação ou como insuficiente. Aquele que se sentiu ou se sente fraco, fantasia com força e poder; aquele que se sentiu desprezado, tornando-se uma grande personalidade para impressionar os outros; aquele para quem a bondade é central em sua auto-imagem, com a ampliação do eu incorporando um alto ideal moral ou espiritual; etc. A idéia, o que acredito ser, é necessariamente complementada por outra idéia, a do que eu acho que tenho que ser, o eu ideal. Imaginamos que, quando percebemos o eu ideal, alcançaremos a plenitude que exigimos. Esse ego ideal pode ser grosseiro ou sutil, pode ter ambições materiais ou supostamente altruístas ou espirituais; isso não muda seu caráter ilusório.
O jogo entre a idéia do eu e o eu ideal, entre o que acreditamos ser e o que achamos que devemos nos tornar, define o argumento superficial do ego. Consciente ou inconscientemente, direcionamos nossas vidas para a obtenção desse eu idealizado, que define alguns objetivos e uma escala de valores a partir dos quais interpretamos o que acontece como positivo ou negativo para nossa identidade.
1c) Qualidades falsas. Há uma terceira forma, particularmente sutil, com a qual tentamos preencher essas lacunas: com padrões de comportamento compensatório que imitam as qualidades essenciais, isto é, preenchemos o vazio de qualidades essenciais com falsas qualidades, com falsos valores [5] .
Por exemplo, a perda de conexão com nossa inteligência profunda é complementada pelo acúmulo de conceitos e teorias, com um excesso de erudição e racionalização. A perda de força essencial, escondendo a própria vulnerabilidade e ostentando a força. O vazio do amor pode ser compensado com sentimentalismo e amostras externas afetadas pela excessiva solicitude amorosa. A desconexão com a vontade essencial, com teimosia ou com um comportamento obstinado que pretende evitar a angústia que acompanha a perda da confiança básica. A perda de contato com nosso valor incondicional, fingindo perfeição, eficiência e utilidade. Etc.
Deste modo, a expressão espontânea de nosso passado é substituída por um comportamento não genuíno ou criativo, com imitações das verdadeiras qualidades. Essa lacuna é preenchida dessa maneira falsamente.
É essencial distinguir entre as qualidades que são a expressão direta de nosso ser fundamental, as qualidades essenciais reais (as qualidades básicas: ser-energia, inteligência e amor, e todo o espectro de qualidades derivadas: coragem, compaixão, bondade etc.) das falsas qualidades. Não é fácil, porque, muitas vezes, uma qualidade falsa é mais reconhecível do que a verdadeira qualidade, já que se encaixa no clichê correspondente. A expressão da qualidade real, na verdade, não costuma ser óbvia em uma primeira impressão para as pessoas de baixa penetração, porque geralmente não responde aos estereótipos associados a ela.
4) Pseudo Espiritualidade
Indicamos que a transição da religiosidade dual para a espiritualidade não-dual supõe uma mudança radical de paradigma, uma mudança não apenas teórica, porque tem consequências revolucionárias em nossa vida diária e em nossa prática espiritual. Assim, por exemplo, quando a consciência da separação não foi superada, quando a questão básica "quem sou eu" não foi resolvida, quando ainda nos experimentamos a partir do eu ideia, facilmente a espiritualidade degenera em pseudo espiritualidade, em um eu ideia que tenta alcançar um eu ideal espiritual. "Espiritualidade" torna-se, assim, outro argumento do eu superficial.
- Por um lado, tentamos preencher nossas deficiências do exterior, ou seja, buscamos e exigimos que uma instância radicalmente diferente e fora de nós nos forneça o que nos falta. Aludindo a essa atitude, que nos deprecia ontologicamente, o Mestre Eckhart afirmou: "Recentemente me perguntei se gostaria de receber alguma coisa de Deus: que eu queira refletir bem, porque se eu recebesse alguma coisa de Deus, estaria abaixo dele ou seria menos que ele, como servo ou escravo, e ele, dando, seria como um senhor, e não é assim que deve acontecer conosco na vida eterna " [6] .
- Projetamos, além disso, a nossa plenitude num eu ideal supostamente espiritual, numa imagem ideal de nós mesmos que tentamos alcançar e perceber ao longo do tempo para nos sentirmos valiosos e completos, e confundimos essa dinâmica de realização e execução, de reforço e espessamento de nossa pseudo-identidade, com a genuína vida espiritual.
- Finalmente, confundimos o crescimento espiritual com o processo de colocar certas qualidades, que não são autênticas, mas imitativas, na mesma medida em que são acompanhadas de pretensão (ser mais amoroso, melhor, mais sábio, mais espiritual , mais ... alguma coisa).
Nessa dinâmica, que distorce em maior ou menor grau a experiência espiritual não acompanhada de um claro discernimento sobre a raiz de nossa identidade, há algo de genuíno: o desejo de realização que é a demanda por nosso Fundamento. Sentimos a falta de realização como algo não natural porque nossa natureza profunda é plena, porque em nós há uma demanda por plenitude e uma "memória" disso. Distorções surgem quando esse anseio é filtrado por crenças equivocadas sobre quem somos. Estas propiciam o que chamaremos de erro da mente dividida.
5) O erro da mente dividida
Krishnamurti afirma em sua obra “A primeira e última liberdade”:
"Há uma diferença entre ser virtuoso e tornar-se virtuoso. Ser virtuoso vem da compreensão do que você é, enquanto tornar-se virtuoso é o adiamento, a ocultação do que você gostaria de ser. Tornando-se virtuoso, você evita agir diretamente sobre o que você é. Esse processo de se iludir com o que está sendo cultivado como ideal é considerado virtuoso; mas se você observar de perto e diretamente, você verá que não é nada disso. Consiste simplesmente em sair e depois confrontar o que é . A virtude não está em se tornar o que não é; a virtude é a compreensão do que é e, portanto, ser livre do que é. " [7]
A pseudo espiritualidade, como descrevemos, é a dinâmica mais favorável da mente dividida. Divide dramaticamente entre "o que eu sou" e "o que eu deveria ser". Em geral, se divide em todas as áreas da existência entre o que as coisas são e o que elas deveriam ser. Esta divisão leva necessariamente ao conflito com a experiência presente, é a fonte de luta e tensão: "Eu não deveria estar sentindo o que sinto, não deveria ser como sou, outros não deveriam ser como são, a sociedade não deveria ser como é, o mundo não é como deveria ser ... " A idéia que eu vi é inseparável do eu ideal. A tensão entre eles constitui o eu superficial; por sua vez, a ruptura dessa tensão é equivalente ao fim do eu superficial. E em algumas áreas essa tensão é expressa mais intensamente do que na experiência espiritual em que a consciência da separação não foi superada e toda a centralidade recai sobre o eu individual separado, sobre o que faz ou não faz, e considera nada menos que sua salvação e plenitude ontológica como dependentes disso.
O mesmo pode ser expresso da seguinte forma: a pseudo espiritualidade é um terreno particularmente favorável para os falsos ideais. O sabor da plenitude de nosso ser - que, quando não estamos em contato consciente com ele, experimentamos na forma de anseio - contrasta com a imperfeição cotidiana, nossa e daquilo que percebemos fora de nós mesmos. Ansiamos por essa plenitude, mas, como nos consideramos essencialmente carentes e limitados (pois colocamos nossa identidade no eu superficial), não suspeitamos que nosso anseio é o chamado de nosso próprio fundamento. Nossa mente, portanto, como descrevemos, cria e projeta no futuro uma idéia ou imagem do que deveríamos ser, mas também de quais coisas, a sociedade e o mundo deveriam ser. E chamamos tudo isso meu "ideal" ou meus "ideais". Gera, novamente, uma dualidade dramática entre um presente essencialmente ausente, medíocre e insatisfatório, e um ideal futuro em que decidimos colocar a plenitude. Quanto mais aderimos ao ideal, mais rejeitamos a experiência presente, mais nos dissociamos da experiência presente, quanto mais a condenamos, mais pretendemos melhorá-la (isto é, mudá-la sem a ter assumido, integrada e compreendida) e mais nos perdemos em fantasias. E enobrecemos as emoções negativas de raiva ou frustração que experimentamos em nossos esforços para mudar os outros, o mundo ou a nós mesmos, porque entendemos que eles são o reflexo necessário de nossas altas aspirações, da "nobreza" de nossos ideais.
A mente dividida dá origem à experiência do que Krishnamurti chama de "tempo psicológico": a distância subjetiva entre o que é e o ideal situada em um futuro imaginário. O eu superficial, de fato, depende do subsistir do tempo psicológico, da referência constante a um eu ideal, de um tempo fictício que o leva a ignorar que o único tempo real, e no qual há uma ação real, é o presente.
Um exemplo
Um exemplo, referido na primeira pessoa, pode esclarecer o que acabamos de explicar:
Sinto-me mal porque tenho dúvidas e confusão sobre questões cruciais da minha vida. Eu acho que a única coisa que eu posso fazer em face desse sentimento que eu qualifico como negativo é evitá-lo, que eu não posso descansar nele. Eu acho que sem esse estado de dúvida tudo seria melhor e eu seria mais feliz e, portanto, tenho que eliminá-lo a todo custo. Eu tento sair da confusão reunindo idéias ou teorias, lendo, ponderando, procurando informações. Estou à procura de clareza e, quando tenho alguma luz, agarro-me a ela com avidez e tento convencer os outros daquilo que considero tão claro quanto uma forma de apreensão, de suprimir a dúvida.
Agora, posso prosseguir de uma maneira diferente antes das minhas dúvidas, especificamente, não ignorando o que é . Assim, embora eu não abandone minha pesquisa, também descanso em dúvida. Isso não é mais algo cujo significado está em ser eliminado, em ser um mero passo para um estado de ausência de dúvida, mas que eu assumo e vivo com plena consciência. Eu descubro que a dúvida assumida não é paralisante, mas criativa e dinâmica. Quando me aprofundo nessa atitude, percebo que, permanecendo ou não as perguntas, há clareza além da dúvida; uma clareza, uma certeza, que não é um conteúdo de consciência consciente, mas a consciência que observa sem apreender nada. Este último fornece uma certeza que não é incompatível com a dúvida. Percebo que há uma clareza que não é o oposto da dúvida - aquela que é alcançada no tempo lutando contra a dúvida -, mas é anterior a ela e está sempre presente.
Eu percebo, em resumo, que somente quando eu abraço minha experiência atual, eu descanso totalmente em minha própria Presença; e me revela a clareza que é anterior ao dilema psicológico da dúvida - sem dúvida. Quando eu descanso naquele vazio, e paro de evitá-lo, procurando o que acho que deve preenchê-lo, descubro que por trás dele há uma plenitude; uma plenitude que não é o oposto polar do vácuo psicológico, que é alcançado no tempo, mas é anterior a essa dualidade.
Eu provo a evidência de que o que nós finalmente procuramos já está aqui, no coração do presente, no fundo de toda experiência, seja qual for sua natureza. Mas isso eu não consigo perceber quando convivo com uma mente dividida.
6) Espiritualidade não-dual
"No Eu sem nome não há desejos. A ausência de desejos traz paz; é quando o mundo se ordena".
(Lao Tse) [8]
"O tolo não alcança a paz pela ação ou pela ausência de ação."
(A Canção de Ashtavakra ) [9]
O tolo não alcança a paz porque ele se esforça para alcançá-la. Fazer da paz interior um objetivo futuro não faz sentido, porque, quando fazemos isso, separamos "o que é" e "o que deveria ser", para que automaticamente geremos conflito, luta. A saída, a verdadeira paz, equivale a superar essa dualidade.
Uma espiritualidade sem mente dividida é, entre outras coisas, uma espiritualidade na qual não existe tal dualidade irresolúvel, na qual não há "tempo psicológico" em que o eu superficial possa habitar, nem dissociação entre meios e fins.
Podemos agora entender por que os ensinamentos não-dualistas recorrentemente fazem afirmações tão desconcertantes para o buscador espiritual quanto as seguintes: "pare de olhar", "não faça nada", "apenas seja", etc. "Parar de olhar" significa, neste contexto, "pôr um fim à mente dividida". Nas palavras de Nisargadatta:
"Estar é próximo e o caminho para isso é fácil. Tudo que você precisa fazer é não fazer nada." [10]
Para encontrar a si mesmo, ele não precisa dar um único passo." [11]
"Quando a busca cessa, o estado supremo é." [12]
"O que você está procurando é tão perto de você que não há espaço para um caminho." [13]
"Você não precisa de uma saída. Você não vê que a saída [o mesmo movimento em direção à liberação] também faz parte do sonho? Tudo o que você tem a fazer é ver o sonho como um sonho [...]. Quando ele viu o sonho como um sonho, ele fez tudo o que precisa ser feito.“ [14]
As tradições não-dualistas também sustentam que a ação não leva à realização, que o condicionado não pode levar ao incondicionado, o processual ao atemporal, ao absoluto. Apenas a testemunha leva a testemunha. Sem modificar a experiência de nossa identidade, as ações e pretensões do suposto eu separado com o qual busca um resultado ou benefício continuam a fortalecer o eu superficial.
Para a religiosidade em que o eu individual está no centro absoluto, dissemos, o que o eu faz ou deixa de fazer para vencer a distância que o separa do divino é absolutamente decisivo. A espiritualidade não-dualista, por outro lado, fala antes de mais nada de nossa identidade: quem somos; não do que devemos fazer ou não, de como alcançar o céu etc., sendo que neste último aspecto a experiência inercial da própria identidade não é modificada, mas, pelo contrário, é reforçada. Para essas tradições, a ação correta é aquela de alguém que se colocou no verdadeiro centro de sua identidade, porque seu nível de consciência necessariamente o transferirá para seus atos. Não existe outro padrão além da máxima "conhecer a si mesmo". Nas palavras do Mestre Eckhart:
"As pessoas não devem pensar no que têm que fazer; Eles teriam que meditar sobre o que são. Que não se destina a fundamentar a santidade em agir; a santidade deve ser baseada no ser, porque as obras não nos santificam, mas devemos santificar as obras. " [15]
7) O sentido da prática espiritual nas tradições não-dualistas
Agora, tudo o que foi dito até o momento envolve a renúncia à ação moral, ideais, objetivos espirituais, métodos, práticas, compromisso pessoal e social para mudar o que pode ser mudado, para todo o desejo de melhoria?
Algumas releituras contemporâneas de ensino Advaita (incluídos sob o termo genérico de "neoadvaita"), na minha opinião, embora tenham dado contribuições valiosas e atualizadas sobre esta intuição perene, não são fiéis ao verdadeiro significado desse ensinamento ao interpretar a alegação de que a ação não leva à realização como se isso significasse que a realização espiritual é dissociável do comportamento cotidiano, que "a iluminação e o comportamento não estão unidos" (Wayne Liquorman) [16]. Esta interpretação conduz facilmente a uma vida espiritual sem auto-exame, sem compromisso ativo para o próprio desenvolvimento e para a própria congruência, sem centralidade da vida ética, etc. Creio que não é isso que os principais representantes das tradições não-dualistas têm argumentado. Estes em nenhum momento dissociam o desempenho do comportamento, nem negam a importância do comportamento congruente (como uma manifestação da profundidade da compreensão) e compromisso ético. A tradição do Vedanta, por exemplo, descreve quatro pré-requisitos que devem estar presentes naqueles que aspiram ao aprendizado: Viveka (discriminação entre o real e o ilusório), vairagya (equanimidade e desapego), Samadi-satka (autocontrole mental, autocontenção dos sentidos, o cumprimento das funções, a perseverança dos opostos, confiança espiritual e concentração na verdade), e mumuksutva (intenso anseio pela verdade e libertação). O Budismo, por sua vez, simboliza sua prática espiritual no nobre caminho óctuplo, que compreende o entendimento correto, pensamento correto, a linguagem correta, ação correta, modo de vida correta, esforço correto, atenção correta e concentração reta.
Para os ensinamentos não-dualistas o propósito dessas práticas e requisitos não é levar a uma compreensão do estado supremo atemporal de Bem Aventurança, pois este estado não pode ser atingido como o resultado de qualquer prática ou atividade temporal, mas sim, purificar a mente que obstrui esse reconhecimento e, num sentido mais profundo, nos alinhar com o que realmente somos. A verdade é que, embora o último estado não seja o resultado de um processo e não possa ser alcançado por qualquer ação, isto é, embora a ação não leve à perfeição, a perfeição se expressa na ação. Embora o comportamento não leve ao Ser, como se fosse resultado disso, o Ser se manifesta no comportamento. Realizar o Ser e agir em harmonia com ele são duas dimensões inseparáveis, dois lados de uma única realidade, o que é consistente com a proposta do Advaita da não dualidade entre o absoluto e o relativo, entre a fonte onipresente eterna e a realidade manifestada.
Nem tudo o que foi dito até agora sobre a superação da mente dividida é equivalente a renunciar aos ideais, mas apenas a falsos ideais. Os ideais reais correspondem à aspiração, com o dinamismo intrínseco impulsionado pelo desejo interior, pela própria força do nosso ser, que se esforça para expressar suas qualidades essenciais em nossa existência concreta, isto é, de dentro para fora. O ideal é o chamado do nosso eu profundo para ser e expressar aqui e agora o que somos intimamente. No entanto, isso tem pouco a ver com o apego a uma imagem ideal, a de "como as coisas deveriam ser", que está mentalmente localizada no futuro. É equivalente, é claro, a viver com radicalidade suficiente para poder descansar em nosso Eu genuíno e desmascarar a dinâmica falaciosa do eu superficial; e equivale a expressar ativamente o que somos em nossa realidade e circunstâncias concretas, mobilizar em nossas respostas, aqui e agora, as qualidades essenciais que nos constituem através de nossa máxima presença ativa, cognitiva e afetiva nas diferentes situações de nossa vida cotidiana. Responder, mobilizando nossa capacidade de amar, o amor que somos, é muito diferente de "fingir" ser amoroso. A primeira depende da qualidade da nossa presença, da nossa abertura e foco (aquilo que nos leva a reconhecer e a assumir, entre outras coisas, que em nós há falta de amor), sem qualquer jogo de auto-imagem; o segundo tem que ver - embora essa dinâmica nem sempre seja consciente - com uma imagem idealizada que tentamos cultivar e manter diante de nós mesmos e diante dos outros.
O ideal genuíno, entendido como aspiração, equivale a ser inspirado pelo nosso ser, pelo gosto da verdade, do bem e da beleza que constituem nossa própria raiz ontológica. Isso não significa desvalorizar a experiência presente fantasiando sobre mundos e situações melhores, sobre como devemos ser nós mesmos ou os outros. Embora estes tipos de imagens mentais, quando são flexíveis, sejam necessárias para orientar a ação individual e coletiva, porém, em nenhum caso reside o verdadeiro ideal nelas.
Uma pergunta pode nos ajudar a perceber se nossa mente está dividida: Qual é o nosso relacionamento com o presente? Nós instrumentalizamos o momento presente? Notaremos assim se o ideal que nos guia é a própria força do nosso ser expressando-se em nós, uma força que resulta em uma atitude internamente ativa, na disposição de viver em ato, no presente, o potencial que somos, ou se é o ideal entendido como uma imagem mental (aquela do eu ideal, a sociedade ideal, o outro ideal, as circunstâncias ideais, etc.), sustentada no tempo psicológico, e que leva a não assumir completamente um presente considerado insatisfatório e medíocre, desvalorizado ou puramente instrumental.
Tudo que foi dito também se traduz na disposição de não dissociar meios e fins em nossa vida espiritual. Os meios já devem ser os fins. Uma literatura espiritual expressa na chave da auto-ajuda psicológica é agora abundante, destinada a reduzir o estresse, atingindo certos níveis de calma e aliviar o sofrimento mental. Esta pseudo-prática espiritual é motivada, basicamente, pelos resultados ou frutos que supostamente fornece: fugir do sofrimento, da nossa vida medíocre, dos nossos sentimentos de insignificância, nossos problemas pessoais, nossas frustrações, nosso presente chato que nós não gostamos; evitar as experiências de confusão, dor, vazio, dúvida, etc. Essa instrumentalização é uma forma de negócio. E com a profundidade não há negócios, porque é a dimensão absoluta, para aquilo que é intrinsecamente valioso, onde justifica-se e exige-se incondicionalmente. É inacessível para aqueles que esperam um benefício de sua busca.
A instrumentalização descrita pode se manifestar de maneira sutil. Podemos admitir que não há nenhuma ação instrumental que nos leve à conclusão do que realmente somos, se isto é assumido unicamente de forma intelectual, sem a experiência da mudança da nossa identidade, isto é, se a nossa mente está dividida, no "não fazer nada" e na aceitação deste e outros slogans que convidam a transcender a divisão da mente, no entanto, você percebe, paradoxalmente, tudo isso como novos truques para não sofrer, como novas técnicas ou meios para estar pleno, que assumimos para incorrer na ambição sutil e na esperança de que a verdade nos dará vantagens. Continuamos procurando por um resultado. Mas a verdade é um fim em si mesmo, não um meio de não sofrer. Se considerarmos isso um meio, é que não amamos isso. E se nós não a amamos incondicionalmente, nós não podemos nos reconhecer como o amor incondicional que somos.
8) Ação não dual: karma yoga ou vida como um jogo
Afirma Nisargadatta em um dos diálogos com seus visitantes:
"Nisargadatta: a vida cotidiana é uma vida de ação [...]
Pergunta: como funciona então?
Nisargadatta: não para você ou para os outros, mas para o trabalho em si. Uma coisa digna de ser feita contém seu propósito e significado. Não faça nada como um meio para outra coisa. Não limite Deus, não crie uma coisa para servir outra coisa. Cada um é feito por si. Por isso, não interfira. Você usa coisas e pessoas para fins estranhos a si mesmo, e com isso você está causando estragos no mundo e em si mesmo " [17] .
Qual é o significado dessas palavras? Em nossas atividades diárias predominam ações instrumentais: eu dirijo ou ando para chegar a um lugar, cozinho para comer ou para comer com outras pessoas, etc. O que significa dizer que uma coisa digna de ser feita contém seu propósito e significado, o que não deve ser feito nem para si nem para os outros?
Geralmente associamos a ação à falta: agimos porque procuramos algo, porque somos orientados para um resultado que nos falta no presente. O significado da ação está nessa conquista futura, e dizemos, portanto, que a ação é estritamente um meio. Mas existem ações que não respondem a uma falta. Estamos felizes e dançamos. Por que nós dançamos? Não se trata de uma ação instrumental, mas de uma plenitude que, por completo, sente o impulso de se expressar gratuitamente, criando novas formas. Ou nos sentimos inspirados: um sentimento, uma emoção, uma ideia, uma imagem ou um ritmo nos possui. E quando essa idéia inspirada satura completamente nosso interior, ela é expressa como uma canção ou como um poema. Assim como quando o ar está saturado de vapor de água e chove, a idéia inspirada nos penetra e nos satura e, nesse ponto de condensação, a canção ou poesia começa a chover sobre nós. Mais uma vez, uma plenitude que vaza. E novas formas são criadas que não pretendem completar um estado anterior, porque não havia falta anterior, mas uma plenitude. A plenitude que sentimos é completa em seu nível, embora seja típico de sua dinâmica interna manifestar-se criativamente em novas formas em outro plano de realidade.
Existe, portanto, uma ação que leva à perfeição e uma ação que é a expressão da perfeição. Todas essas ações que são um fim em si mesmas, ações criativas como arte ou brincadeira que não encontram seu significado fora de si pertencem a esta última categoria. De um certo ponto de vista, parece que essas atividades também envolveram um resultado: ganhar o jogo, fazer a obra de arte, mas, na realidade, o significado do jogo é o jogo em si, como a criação é a criação própria. São ações sem razão, que não têm causa ou são orientadas para um resultado que não seja a própria ação. Eles são o porque.
Todas as grandes tradições não-dualistas argumentam que a ação do Ser, o Infinito, a base do existente, não pode olhar para fora de si a sua plenitude, porque nada está fora do Ser. O Absoluto não tem falta. Além disso, em um eterno presente, em um não-tempo, a ação processual, tornando-se, não tem significado. A auto expressão do Absoluto na manifestação, pela mesma razão, deve ser destituída de qualquer propósito, de todo por que, objetivo ou intenção. É uma ação sem o porquê. A origem de tudo é uma criatividade livre, pura e inesgotável.
Esta ação sem o porquê encontra seu melhor equivalente analógico em nosso mundo relativo, como indicamos, na criação artística e no jogo. Assim, ambas as metáforas foram usadas em numerosas tradições metafísicas do Oriente e do Ocidente para aludir à atividade própria do Infinito.
Ora, para essas tradições, não só lîlâ (o jogo) é a metáfora que melhor expressa a natureza da ação própria do Ser, mas também a da ação de alguém que realizou sua natureza profunda. A ação do homem sábio também é sem razão, uma plenitude que é derramada.
Se olharmos para a natureza do jogo, podemos perceber que sempre ocorre a síntese de dois níveis, de duas lógicas diferentes mas não exclusivas:
1) Por um lado, temos uma ação processual destinado a um resultado e um objetivo, regras, critérios de sucesso e fracasso, um vencedor e um perdedor. Algumas pessoas vivem suas vidas apenas neste nível: identificados com o que realizam, com o que recebem, qualificando o sucesso ou não dependendo de suas realizações, totalmente voltados para ações destinadas a alcançar resultados futuros, e sentindo que nesta dinâmica de luta, de conquista e dominação estão em jogo sua identidade e sua plenitude.
2) Mas você não pode falar sobre o jogo se um outro nível não estiver presente. Neste último, o significado do jogo é o próprio jogo. Quando jogamos, não nos percebemos como seres limitados e carentes que buscam ser completados no futuro, mas como uma realização essencial que busca ser atualizada e expressa no tempo. Cada momento é um fim em si mesmo, uma manifestação do que somos, e nessa auto-expressão reside justamente a alegria intrínseca do jogo.
Na síntese de ambos os pontos de vista, não processuais e processuais, reside a essência de todo processo criativo: cada momento é um fim em si mesmo, perfeitamente satisfatório e total, que não é subordinado ou adquire significado dependendo do resultado final. A plenitude que é possuída em perfeita simultaneidade no agora é expressa e auto-revelada no tempo, diante de nossa consciência dual, como um processo de progressiva conquista dessa plenitude. Mas o mistério desse processo é que a plenitude buscada já está presente a todo momento.
Nesta síntese também está a natureza do que na Índia se chama karma yoga (ioga de ação). O karma yoga é a ação não-dual, ação desapegado dos frutos e resultados, realizada com atenção para mobilizar nossas atividades diárias, aqui e agora, o melhor de nós mesmos, para atualizar o nosso potencial, embora o exterior não o justifique ou cause, porque fazê-lo é nossa natureza. Nossa vida, na verdade, é cheia de ações instrumentais, mas quando aspiramos que cada momento de nossa atividade cotidiana é um fim em si mesmo, uma expressão de nosso fundamento, a ação adquire uma nova dimensão, torna-se um sacramento - do verbo sacrare, tornar-se santo, como contemplação. E isso é espiritualidade genuína. De fato, isto não diz respeito a certas ações relacionadas com os outros, mas a atitude e a radicalidade com que qualquer ação é experimentada.
É a mente superficial que instrumentaliza tudo. O eu superficial quer fazer coisas grandes ou bonitas. O jñâni (o conhecedor da realidade) faz o que está fazendo, seja o que for, com grandeza e beleza; não pretende realizar um eu ideal no futuro, mas sim eclodir no presente.
O karma yoga demonstra para nós que a vida espiritual não está separado da vida cotidiana de ações ordinárias que enchem nossas vidas diárias; que a centralidade do entendimento não implica abandonar o compromisso com a ação. E que as práticas espirituais específicas, sem serem inevitáveis (já que não há dissociação entre as atividades supostamente espirituais e não espirituais), não precisam ser abandonadas. Simplesmente desaparece a pretensão, o apego aos frutos e aos resultados, porque o começo, meio e fim da ação estão no agora.
Só então, a existência e a vida espiritual deixam de ser percebidas como um processo alienado que busca seu significado num futuro sempre elusivo, para se tornar a expressão da plenitude que em nossa profundidade mais íntima já somos. Só então estamos no mundo, sem ser dele; em se tornar, sem ser ele. E a vida revela arte, brincadeira , canto e celebração. Nas palavras do filósofo estoico Epicteto:
"O que mais eu posso fazer, um velho coxo, em vez de cantar um hino à divindade? Se fosse um rouxinol, faria coisa de rouxinol; Se cisne, que tal o cisne? Mas, na realidade, sou um ser racional: devo cantar o hino da divindade; essa é minha tarefa; Vou cumpri-la e não vou abandonar esse posto desde que me seja dado e exorto-o a participar da mesma música. " [18]
Nota do Tradutor: O texto foi adaptado e revisado a partir da versão preliminar fornecida pelo Google Tradutor (translate.google.com.br). As notas indicadas no artigo devem ser conferidas na sua versão original.
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